Von der Leere der Dinge: Advaita & Scholastik

„Leer ist die Welt, leer ist die Welt, o Herr!“ 

Samyutta Nikaya. 

„La pléntitude divine nous paraît vide, et notre pléntitude est vide aux yeux de Dieu.“ 

L‘abbé  Henri Stephan.

Die Frage nach dem Verhältnis von Christentum und Nicht-Dualismus (advaita-vāda) ist sicherlich eine heikle, ist die Realdistinktion von Schöpfer und Geschöpf ja einer der zentralen Grundpfeiler jüdisch-christlicher Überlieferung, den ernsthaft in Frage zu stellen stets der offenen Häresie gleichkommt, „denn“, so spricht der Prophet, „Ägypten ist Mensch und nicht Gott, und seine Rosse sind Fleisch und nicht Geist“ (Jes. 31:3); das aham brahmāsmi („Ich bin Brahman“) des Orients muss dem Christen daher als geradezu „luziferischer“ Affront gelten, sind Anklänge an das eritis sicut Dii (Gen. 3:5) der paradiesischen Schlange ja kaum zu überhöheren und so hält auch die Kirche seit jeher, dass die Lehre „quod Deus est omnia“ „ebenso häretisch wie närrisch ist“ (Viertes Laterankonzil).

In der Tat wollen wir keinesfalls anzweifeln, dass ein unqualifizierter Monismus, der da hält, dass alles – qua Natur – Gott ist, für den Christen ist unakzeptabel ist, stellt diese ja allein schon dem Wesen nach die zwei zentralen Mysterien unserer Religion – Dreifaltigkeit und Menschwerdung[1] – in Frage und so sehen wir auch, dass es gerade diese zwei Glaubenswahrheiten sind, die von vielen der selbst-stilisierten „Christlichen Advaitins“ als erstes nivelliert, oder zumindest in solchem Maße umgedeutet werden, dass sie mit einem orthodoxen Verständnis kaum noch in Einklang zu bringen sind.

Wenn somit die Frage nach einem Christlichen Monismus schnell geklärt scheint, ist dies für den Nicht-Dualismus – denn das ist die eigentliche Übersetzung des sanskritischen a-dvaita[2] – keinesfalls so klar wie es vielleicht scheinen mag, steht doch gerade das Mysterium der „Unterscheidung ohne Unterscheidung“ (bhedâbheda) in der Theologie von Trinität und Inkarnation eine so zentrale Rolle, wie ja auch der Heiland betet, „dass sie alle eins seien, gleichwie du, Vater, in mir und ich in dir; dass auch sie in uns eins seien“ (Joh. 17:21) und auch der Apostel nicht müde wird zu wiederholen, dass wir alle „ein Leib in Christus“ sind (Röm. 12:5), sogar so weit geht zu verkünden, dass in illo tempore Gott „alles in allem“ sein wird (1. Kor. 15:28), ja wir selbst „in Gott verwandelt“ werden (2. Kor. 3:18). Wie weit darf man diese Einheit nun also auslegen?

Der hl. Thomas lehrt in seiner Summa (p.I, q.44), dass kein Seiendes sein eigenes Sein besitzt, sondern lediglich ist qua Partizipation im göttlichen Esse; denken wir diesen klassischen Standard-Satz der Scholastik, in aller Konsequenz zu Ende kann man zu keinem anderen Schluss kommen, als dass alle Kreaturen – qua ihrer Kreatürlichkeit – in Divins gesehen (paravidyā: „das höchste Wissen“) – wir mögen auch sagen: sub species aeternitatis – lediglich purus nihil sind, wie Meister Eckhart zu bemerken pflegte; ein absolutes Nichts:

„Ich sage nicht, daß sie geringwertig oder überhaupt etwas seien: sie sind ein reines Nichts. Was kein Sein hat, das ist nichts. Alle Kreaturen haben kein Sein, denn ihr Sein hängt an der Gegenwart Gottes“ (P. 4).

Die Kreatur ist lûter niht, sie ist „leer“, wie der Buddhist sagen würde, denn, so Nāgārjuna: „Die Tatsache der abhängigen Entstehung wird von uns śūnyatā (Leerheit) geheißen“ und „es gib kein dharma (Eigenschaft/Bestandteil) der Dinge, welches bezüglich seiner Entstehung nicht von einem anderen abhängig ist; deswegen ist kein dharma, was nicht śūnya (leer) ist“ (Mādhyamika-śāstra). Dieser Mittelweg (madyhama) zwischen Realismus und Idealismus entspricht durchaus der scholastischen Einsicht, dass jedes Seiende sein Sein nur „geborgt“ hat, ergo stets nur in Abhängigkeit vom göttlichen Sein (das ein Über-Sein ist) ent- und be-steht und daher in letzter Konsequenz – in sich selbst – nichts anderes als purus nihil und śūnya ist: „Nimmt man eine Fliege in Gott, dann ist sie edler in Gott, als der höchste Engel an sich selbst ist“ (Eckhart).

Ibn ʿArabi geht gar so weit zu sagen: “Die Essenzen (a’yan) der Dinge existieren nicht in sich selbst, den sie beziehen ihre Existenz von Gott, welcher die wahre Essenz (‘ayn) aller existierenden Dinge ist, außerhalb derer schlicht nichts ist“ (Fusus al Hikam). Das mag einem scholastischen Exemplarismus[3] zuerst suspekt scheinen, ist aber letztlich nur konsequent, da selbst noch das Sein als solches (ens), worin alles Seiende subsistiert, der universellen Manifestation angehört und daher notwendigerweise noch „relativ“ (da durch Nicht-Sein negierbar) ist, ergo vom Standpunkt der über-seienden Gottheit aus gesehen (die alle Transzendentalien transzendiert[4]) stets nicht mehr als purus nihil ist: „Keines der Dinge subsistiert wirklich (d.h. nicht mal ihre essentien sind selbst-subsistierend); nichts außer der transzendenten essentia und Ursache aller Dinge (die mit purem esse in se schlicht identisch ist)“ (Gregor v. Nyssa, De vita Moysis), weshalb der Vedantin auch sagt, dass alles kontingent Seinende nur ‚akzidentelle‘ Modalitäten (māyā) der einen ‚essentiellen‘ Realität (brahman) sind; non diversio, sed divisio.

„Gott allein ist real; alles andere ist irreal“ (Sri Ramakrishna), denn „Gott ist die primäre Realität“ (Aquinas), das all-umgreifende Prinzip („Anfang und Ende von allem, was existiert“, Dionysius), alles andere nur „Zauber (māyā) des Zauberers (māyin)“. Dies heißt jedoch keinesfalls, dass alle Kreatur nur Illusion und Gaukelspiel ist, wie es ein platter Idealismus bisweilen will – die vedantische Schlange, die sich bekanntermaßen als Seil entpuppt ist zwar „Illusion“ aber nicht eigentlich irreal [5] – sondern dass die Schöpfung, in ihrer inhärenten Endlichkeit[6] und immer-werdenden Vergänglichkeit, in Relation zur absolut-überseienden Realität (Brahman, Al-Haqq, Unum, Res Divina) der unendlich-ewigen Gottheit in der Tat purus nihil ist[7]: „Alles was nicht unveränderlich ist, ist nicht“ (Augustinus, De lib. arb.).

„Höre Israel, der HERR, unser Gott, ist einzig“ (Deut. 6:4), denn „alles fließt“ (Heraklitus), alles ist Eitelkeit, alles ist „Windhauch“ (hevel), wie der Ecclesiast nicht müde wird zu wiederholen: „Māyā, māyā, das alles ist māyā“ (Koh. 1:2).

Zur „Illusion“ (avidyā-māyā) wird die Schöpfung erst wenn sie irgend getrennt von Gott und losgelöst von ihrem transzendenten Prinzip betrachtet wird, denn „zu sagen die Welt sei nicht nichts in se, et ex se, sondern existiere auch nur ein kleines bisschen in sich selbst, ist offene Blasphemie! [8]“ (Eckhart). „Alles, was in der Welt ist, die Begierde des Fleisches und die Begierde der Augen und der Hochmut des Lebens, ist nicht vom Vater, sondern ist von der Welt. Und die Welt vergeht  und ihre Begierde; wer aber den Willen Gottes tut, bleibt in Ewigkeit“ (1. Joh. 2: 16/7). Deshalb braucht der Mensch die Metanoia, die Um- und Abkehr von der „Welt“, um den „Schleier der Māyā“ zu zerreißen und zur wahren Einsicht (vidyā-māyā) zu gelangen:

„Sie sehen mich nicht, so wie Ich bin, denn yoga-māyā umhüllt mich. Diese getäuschte Welt kennt mich nicht, das Ungeborene und Unvergängliche“ (Bhag. Gîtâ, VII), „denn sie hören und verstehen nicht, sehen ohne zu erkennen“ (Mk. 4:12) und „ihre Augen sind blind und ihre Herzen verhärtet“  (Joh, 12:20), doch „Ich bin in diese Welt gekommen, damit die Nichtsehenden sehen (Joh. 9:39) und „wer sich zu mir flüchtet, der wird diese māyā überwinden“ (Bhag. Gîtâ, VII).

Vidyā ist also nicht die Erkenntnis dass „Himmel und Erde“ nicht existieren, sondern, dass sie in ihrem Sein ganz und gar von Gott abhängen, von ihm durchpulst und belebt werden – „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben; ohne mich könnt ihr nichts tun“ (Joh. 15:15).Das „Primat des Unsichtbaren vor dem Sichtbaren“ (Ratzinger), d.h. den „sakramentalen“ Charakter der Schöpfung, zu missachten und das Geschaffene als Selbstzweck zu missbrauchen ist letztendlich nichts anderes als Sünde[9] und Idolatrie:

„Die Götter der Heiden (die geschaffenen Dinge) sind Dämonen (māyā), aber der HERR hat Himmel und Erde gemacht “ (Ps. 95:5).

Das neti, neti der Vedantins ist letztlich also nichts anderes als die negatio negationis der Scholastiker. Denn, wie der Aquinate lehrt, ist das Eine (Gott in se) nicht nur eins (a-dvaita) sondern perfekt und ohne jeden Defekt (negatio); Das aber zu negieren, was un-bedingt real ist, heißt letztendlich selbst negiert zu werden: „das Eine ist die negatio negationis. Alle Geschöpfe sind eine Negation in se: sie negieren in dem sie nicht Gott sind; doch Gott negiert die Negation: Er ist der Eine und negiert alles andere, denn außer Gott ist nichts“ (Eckhart, S. IV.). Nichts ist außerhalb von Gott [10] und „alles was in Gott ist, ist Gott“ (Aquinas, S.Th. I, q.79).

Nichts ist außer Gott (Lā ilāha illā ʾllāh); Gott ist von diesem Standpunkt aus also wirklich ekam advitiyam, „Eines ohne ein Zweites“ [11], denn gerade weil Er der Ganz-Transzendente ist, ist er allein auch der Ganz-Immanente[12]: „Allem ist er gegenwärtig, überall als das Eine und Ebendasselbe und als ebendasselbe Ganze“ (Dionysius, De div. nom.) –  „Wahrlich, alles ist Brahman“ (sarvam khalvidam brahma), denn einzig Gott ist-der-ist (Ex. 3:14), was in letzter Konsequenz auch bedeutet: „wahrlich, aham brahmāsmi“, ist ja auch mein „Ich“, d.h. mein empirisches ego, letztlich nur negatio und māyā, denn also spricht der HERR: “Ich bin und sonst ist keiner“ (Jes. 45:5).

„Mein wahres »Ich« ist Gott und wo meine Individualität endet, da beginnt Er“ (Eckhart), impliziert „Individualität“ in se ja notwendigerweise immer schon Limitiertheit; nur Gott allein, als Intellectus purus, kann eigentlich „Person“ genannt werden, unendliche Person[13], „das Höchste Selbst“ (paramātman) an dem alle Selbst-heit nur partizipiert, weshalb es schlicht nichts gibt was von ihm verschieden sein könnte; Alles Seiende ist mit Ihm, der ist, (prinzipiell nicht substanziell) „identisch“ (non aliud), wobei die „absolute Identität“ die „absolute Distinktion“ (namentlich die von geschaffener und unerschaffener essentia, ousia und hyper-ousia, welche buchstäblich unendlich zu nennen ist) nie ausschließt, denn „in Gott ist absolute Einheit absolute Vielfalt, absolute Identität ist absolute Diversität; absolute actualitas absolute possibilitas“ (Cusanus, de docta): „Māyā ist weder real noch irreal, noch beides zugleich; sie ist weder identisch mit Brahman noch unterschieden von ihm, noch beides; sie ist weder differenziert noch undifferenziert, noch beides“ (Shankara); alles ist „Er und Nicht-Er (huwa lā-huwa)“, denn „Gott ist weder dies noch das“ (Eckhart), neti neti, und gerade in seiner Nicht-Verschiedenheit unterschiedet sich Gott schlicht von allem.

Und so wagen wir schließlich die Behauptung aufzustellen, dass das tat tvam asi („das bist du“) der Upanischaden auch dem Christentum nicht so fremd ist wie es eingangs noch schien[14], denn „das Wort ego, was da heißet »Ich«, kommt im eigentlichen Sinne allein Gott zu“ (Eckhart), Ihm, der „uns inniger ist, als wir uns selbst“[15] (Augustinus); wie schon der Heiland zur hl. Katharina sagte: „Meine Tochter, wenn du diese zwei Dinge weißt, wirst du selig werden: du bist sie, die nicht ist, Ich dagegen bin der, der Ist“ (Katharina v. Siena, Dialog).

„Christus ist alles in allem“ (Kol. 3: 11) – Deus est omnia – und es ist diese All-Einheit die in illo tempore ‚offenbar‘ werden wird (ἀποκάλυψις = „Entschleierung“); dann wird der „Schleier der Māyā“ „eingerollt wie eine Buchrolle (Off. 6:14) und wir werden „Ihn sehen ganz wie er ist“ (1. Joh. 3:2). Und gerade hier, in der eschatologischen Vision, liegt, wie mir scheint, ein entscheidender Unterschied zwischen Christ und Vedantin; denn dieser sieht, „die Geschlechter kommen und gehen“ (Koh. 1:4) und alle Flüsse ins Meer zurückfließen (Koh. 1:7) und schließt davon auf die absolute „Destruktion“ bzw. „Reabsorbtion“ alles Seins in der Weltennacht (pralaya); dass die „Urflut“ des Anfangs auch am Ende sei. Der Christ hingegen glaubt an den „neuen Himmel und die neue Erde“ (…et vitam venturam saeculi), an die „Transfiguration“ bzw. „Reintegration“ also (gratia non tollit naturam, sed perficit [16]), die in der Hochzeit des Lamms und der himmlischen Jerusalem konsumiert wird[17], denn „Himmel und Erde werden vergehen aber das Wort[18] bleibt in Ewigkeit“ (Lk. 21:33) und dann wird Gott wirklich „alles in allem“ sein und werden auch wir wahrhaft Gott sein (2. Kor. 3:18) und „Teilhaber der göttlichen Natur“ (2. Pet. 1:4), nicht in der „asiatischen Auflösung“ (v. Balthasar) des monistisch-monotonen aum (ॐ), sondern transfiguriert im Tabor-Licht des göttlichen Dornbusch-Feuers [19], das da „brennet und lohet und doch nicht verzehrt“ (Ex. 3:2); La Symphonie éternelle, „Fusion ohne Konfusion“ (Eckhart):

„Gleich wie ein Tropfen Wasser in viel Wein gegossen von sich ganz zu vergehen scheint, in dem es des Weins Geschmack und Wärme annimmt, und wie ein feurig glühendes Eisen dem Feuer ganz und gar gleich wird, und wie die Luft mit der Sonne Licht durchgossen in desselben Lichtes Klarheit überformt wird, also gar dass sie nicht so wohl erleuchtet als das Licht selber zu sein scheint: Also werden die Heiligen sein in Gott“ (Bernard v. Clairvaux).

Das wir also werden „ein Licht in dem Lichte, ein Wort in dem Worte und ein Gott in Gotte“ (Tauler), dazu helfe uns der allmächtige Gott, der Vater unserer Herrn Jesus Christus, jetzt und in Ewigkeit, Amen.